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¿Por qué leemos El malestar en la cultura junto al Seminario de la Ética del psicoanálisis?

A diferencia de algunas lecturas universitarias, que tratan a ese texto como uno de los trabajos sociales de Freud, El malestar en la cultura, escrito en 1929, trata sobre la práctica del psicoanálisis. No es un ensayo sociológico, sino que es un ensayo psicoanalítico que interroga al corazón mismo de la práctica. La hipótesis central dice que la cultura por antonomasia genera un malestar y se pregunta si el método es una de las maneras de hacerle frente a ese malestar. 

Entonces, ¿de qué se trata este malestar? 

La vida es dolorosa, y el ser humano busca como fin la dicha, la felicidad, la ausencia de dolor y el experimentar sensaciones de placer, pero se enfrenta con tres obstáculos, tres fuentes del sufrimiento: la fragilidad del propio cuerpo, el hiperpoder de la naturaleza y el lazo con otros. Freud se va a encargar de este último punto. 

Ahora bien, cómo es posible que en pleno auge de la cultura moderna, en la Viena, en la Europa del siglo XX, el lazo social siga completamente amenazado, por la guerra que sucedió y por la guerra que iba a venir. Cómo puede ser que la ley creada por el ser humano para amparar a la cultura, o sea para protegernos en ese lazo social, no responda, y en lugar de prevenir el mal, lo provoque. Ahí se puede deducir que se esconde un fragmento de invencible naturaleza de complexión psíquica. 

Freud primero define a la cultura como la suma de operaciones y normas que nos distancian de los antepasados animales, y que sirven para proteger al humano de la naturaleza y para regular los lazos sociales. La paradoja es que la cultura misma implica un obstáculo a la felicidad. 

En la lucha entre eros y tanatos existe la mediación de los distintos mecanismos de renuncia pulsional, que se dan en el lazo social y tiene como corazón al otro, y al otro que yo mismo soy, irrepresentable, al que no me atrevo a acercarme demasiado por el goce que despierta. Al renunciar a las pulsiones la agresión es llevada hacia el interior, esa misma agresión es la que alimenta al superyó, y mientras más se renuncia más tirano se vuelve. El ingreso a la cultura produce neurosis, lo que quiere decir que todos somos neuróticos, ahora bien, ¿esto sigue siendo así? 

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En un estado previo a la cultura, pero en sus albores, nuestros antepasados animales empezaron a experimentar el asco por ciertos olores: el de los excrementos, el de los cadáveres. Lo cual en primera instancia los hizo erguirse para distanciar el olfato del suelo donde se encontraban las podredumbres, al ponerse de pie y al quedarle los genitales al descubierto, o sea a la vista de los otros, experimentaron la vergüenza, que llevó a taparse esas partes del cuerpo. En relación a los excrementos, se podría pensar que ahí existía cierto placer, como en los niños que no demuestran asco, sino un placer en jugar con excrementos. Es por esto que se habla del orden y la limpieza como rasgos de carácter en relación a la cultura, como una marca del rechazo pulsional con respecto a los excrementos. 

El tema del asco ante el cadáver es sumamente importante para nosotros, porque es una de las hipótesis que se tiene del origen de la sepultura y de la renuncia de la pulsión caníbal. Antes de la represión orgánica, que de orgánica tiene poco, porque lo que reprime ahí es el asco y la vergüenza, existía el canibalismo, donde se comía a los cuerpos de los bichos de la misma especie. En los albores de la cultura aparece el asco al olor de la putrefacción de la carne y entonces se renuncia a la pulsión caníbal y se comienzan a enterrar los cuerpos. 

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 El trabajo para nosotros tiene un valor en la economía libidinal, es la técnica de conducción de la vida que liga el ser humano más firmemente a la realidad, que inserta a la persona a un fragmento de la realidad que es la comunidad. Se puede desplazar hacia el trabajo, componentes libidinosos, narcisistas, agresivos y hasta eróticos. Justifica y afianza el lazo social. Ahora bien, el trabajo es poco elegido por los seres humanos como camino a la felicidad, es poco apreciado por muchos, hay gente que preferiría no trabajar. 

Marx va a diferenciar el trabajo de las abejas y de las arañas del humano, las primeras con la operación en la construcción de un panal pueden avergonzar a cualquier obrero de la construcción y las segundas pueden competir con cualquier industria textil. Pero en lo que aventaja lo humano es en la proyección de su trabajo, no solo cambia la forma de la materia que la naturaleza le brinda, el obrero y el textil tienen previsto el resultado antes de comenzar, es decir el producto tenía una existencia ideal antes de realizarse. Además de esto está la atención que debe ser mayor en cuanto menor sea el interés en el trabajo.

Si bien Freud y Marx coinciden en que para el humano no existe nada por fuera del lazo social, hay una diferencia entre ellos y eso tiene que ver con el prójimo. 

Freud critica al comunismo porque esta ideología sostiene que el ser humano es profundamente bueno y que al eliminar la propiedad privada se repartirían todos los bienes en partes iguales, y se permitiría participar de su goce a todos, entonces se terminarían los problemas, se terminaría el ansia de poder y con ellos el afán por maltratar a sus semejantes. Freud dice que esto no es así. Si se produce la abolición de la propiedad privada, igual va a continuar la agresividad humana que no nace de la propiedad privada, y que podría continuar por ejemplo con los privilegios de ciertas relaciones sexuales. Helena de Troya es un buen ejemplo, que remite a una época bastante anterior al capitalismo. El tema no es el valor de cambio y el valor de uso de los objetos, sino el valor de goce, que tiene que ver con la posesión, el ansia de poseer, de tener lo que el otro no tiene (cuando se le supone el goce al otro es porque se cree que ha encontrado el objeto adecuado a la pulsión y esto en verdad no existe). El problema es que se quiere que el otro no tenga lo que tiene, base de la envidia, y ese valor de goce consta de tener algo que muy pocos tienen, la concentración de la riqueza en el capitalismo actual. 

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Freud se horroriza frente al mandamiento “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, y se encarga de cuestionarlo. ¿Por qué tendríamos que amar a todo el mundo? No cualquiera es merecedor de nuestro amor.

Por qué habría que amar al prójimo, si el prójimo es un extraño. Hay una diferencia entre prójimo y amigo, siendo los amigos los que están más cerca. Nos referimos al prójimo en su significado religioso, o sea el otro de la cultura que cuenta igual que cualquier persona solo por ser parte de la humanidad. 

El prójimo no solo es un posible auxiliar y objeto sexual, sino que también se manifiesta como una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin pagarle, infligirle dolores, martirizarlo y hasta asesinarlo.

Esta hostilidad primera es la que provoca que la cultura se encuentre en riesgo de disolución. Las pasiones que vienen de lo pulsional son más fuertes que los intereses racionales. La cultura trabaja para inhibir esto. Por eso empuja a identificaciones y vínculos amorosos de meta inhibida, o sea a la ligazón que se da en la masa y en la amistad, para frenar esto. 

Lo contrario del mal en Freud no es el bien, es el eros. 

De ahí viene el mandamiento “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Es imposible que no haya lucha y competencia en el lazo social, pero no es lo mismo la condición de oponente que la de enemigo. 

En este momento Freud hace una cita, acá se encuentra un error o confusión del editor, porque la cita que aparece en la edición de Amorrortu es “Homo homini lupus” que quiere decir “El hombre es el lobo del hombre”, el editor pone a nota al pie que se trata de una cita de la Asinaria de Plauto, pero en realidad es de Hobbes, de Leviatán, y se refiere a que el hombre sin un Estado que regule la violencia vive en lucha constante contra su prójimo. Ahora bien, es interesante el acto fallido del editor, porque lo que dice Plauto en la Asinaria es: “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit”, que quiere decir: “Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro”. O sea la cita de Plauto se refiere a lo que nos interesa trabajar, la cualidad del prójimo de conocido o desconocido, de cercano o extranjero. 

Ahora vamos a considerar lo que se puede llamar las versiones del prójimo. Una es la hermandad. 

Carlos Quiroga, en su libro La necesidad del otro, dice que el primer lazo social es el de los hermanos. Habla del mito freudiano de Tótem y Tabú, donde había un mono macho gozador que es devorado y por eso asesinado por los miembros de la manada, una vez muerto la inhibición más cruel se abatió sobre todos los miembros de la manada, y es a partir de ahí que hay un padre, que hay hijos y que entonces hay hermanos. “Canibalismo, muerte y retorno del mono macho gozador, pero ya en lo simbólico como padre muerto”. El lazo social se constituye en la necesidad de controlar los impulsos de la pulsión y no es su liberación. Entonces el mono macho gozador que retorna como padre muerto se lleva consigo un goce imposible para el sujeto y por eso lo resguarda. El prójimo podrá ocupar el lugar de hermano si presenta algún rasgo que permite la identificación, aquí podemos decir que esta identificación del grupo tiene que ver con que se ubica a ese imposible en la figura de jefe, maestro, líder, o sus distintos semblantes. Ese rasgo constituye una clase, define una raza, establece la pertenencia a una religión, otras afiliaciones también como la política, la discursiva, la institucional. Pertenencias que permiten reconocer en el prójimo a un hermano y asegurarse tras ese reconocimiento, la propia existencia. 

La cosa no termina ahí, siempre hay problemas en los grupos, aparecen las rivalidades, las envidias, las traiciones. Santiago Ragonesi, en su libro Hermanos, dice que es el conflicto lo que caracteriza a la aparición del lazo fraterno en la historia de la humanidad. Y ese conflicto se puede pensar como la diferencia, lo desconocido del otro, podríamos decir. Cuando aparece la diferencia entre los miembros de un grupo es cuando empiezan los problemas. El grupo funciona excluyendo lo extranjero, al desconocido, a lo extraño, en el grupo se tiene la ilusión, y muchas veces la pretensión, de que son todos iguales. Esto es posible porque se ubica en el lugar del jefe al ideal y es gracias al jefe, como dijimos antes, porque se lleva consigo ese goce imposible, que existe el lazo fraterno, la fratria. 

En este punto es fundamental remitirnos al complejo del prójimo, en el Proyecto de una psicología para neurólogos. El prójimo como el primer objeto satisfacción y el primer objeto hostil, también como el único poder auxiliador, sobre el prójimo el ser humano aprende a discernir. El discernimiento va a estar apoyado en tanto los complejos de percepción que parten de este prójimo sean nuevos e incomparables. Por ejemplo, sus rasgos en el ámbito visual, y los complejos de percepción del otro que se puedan reconducir al cuerpo propio, por ejemplo los movimientos de las manos, o el grito, que recordarán los propios movimientos, y el propio grito. O sea, el complejo del prójimo se divide en dos componentes: los complejos de percepción que parten del otro y remiten al cuerpo propio serán comprendidos por un trabajo mnémico, mientras que el otro componente, el que aparece como una novedad, como una diferencia, como lo desconocido, y no remite al cuerpo propio, permanecerá como una cosa del mundo (das ding). Ahí se puede pensar como cuerpo extraño lo que del otro no remite al cuerpo propio, la diferencia, lo extranjero, lo abyecto. 

Lacan toma este desarrollo freudiano para hablar de das Ding. 

Es también de ahí donde Carlos Quiroga plantea que el complejo del prójimo se separa en una parte comprensible, representable, es decir que se puede subsumir a la lógica significante, al principio del placer, y una parte que es incomprensible, irrepresentable, es decir que no se somete a la lógica significante. 

Ahora hablemos de la amistad. Carlos Quiroga, en el libro que nombramos antes, tiene un capítulo que se llama “La cosa y la amistad”, donde dice que en el lazo con el amigo pasa todo lo contrario que en lazo en el grupo o en la masa, donde la extrañeza es expulsada, con el amigo la extrañeza está alojada en la relación, esa extrañeza es el fundamento del lazo. La amistad no se sostiene en la porción comprensible del prójimo, en lo asimilable porque remite a uno mismo, no se basa en la cara amable, sino que la amistad se sostiene por la parte extraña, incomprensible del otro, por la diferencia. Un amigo es aquél que te discute las ideas, que te pone nervioso cuando tomás la palabra. Podríamos decir que la amistad acoge la rivalidad. Sin el otro no hay creencia y sin la diferencia posible no hay ni otro ni creencia. El amigo es con el que tenemos una distancia justa. Pero por supuesto que los problemas también con los amigos empiezan con esas diferencias, sobre todo cuando uno es mejor en alguna disciplina en común. 

En la historia del psicoanálisis tenemos un caso paradigmático. Es la amistad entre Freud y Fliess. En una carta del 6 octubre de 1910 Freud le escribe a Ferenczi: “He triunfado donde el paranoico fracasa”, en referencia a Fliess. La paranoia de Fliess se manifestó por el supuesto robo de ideas, entonces denunció públicamente a Freud por eso. La idea que Fliess reclamaba como suya es la de la bisexualidad como un factor constitucional universal en el humano. Consideremos los hechos: en 1903 Otto Weininger habla en su libro Sexo y carácter de la bisexualidad como un descubrimiento nuevo. Fliess, al enterarse de que Weininger tenía relaciones con Swoboda, que había sido un paciente de Freud, le escribe a Freud para increparlo, para pedirle explicaciones acerca de cómo la idea había llegado hasta Weininger. Freud le contestó que Swoboda había sido su paciente y que quizá en el curso del tratamiento se lo había mencionado, y en la misma carta Freud le dice, tal vez como chiste, que le gustaría que la idea de la bisexualidad fuera suya. A partir de ahí Fliess nunca más le habló y lo denunció públicamente por robo de ideas. 

Las ideas siempre son del otro y es eso lo que permite la relación de amistad, descentra el centro, porque aloja la diferencia radical, que es la porción incomprensible del prójimo. El amigo es lo que pone en jaque toda creencia, toda ley paterna, y que por eso mismo conlleva el riesgo de disolución del grupo, es amigo porque tiene algo extraño, algo que no sabemos y que nunca vamos a saber porque habla en una lengua extraña, con una voz extraña, poniendo en acto que nuestra propia lengua también nos es extraña. Es un ejercicio de castración, porque es tolerar eso no asimilable, esa porción incompresible del otro, ese cuerpo extraño que nada tiene que ver con nosotros, que nos orienta hacia una renuncia pulsional: la renuncia del canibalismo. 

Podríamos decir que el problema de Fliess con Freud fue un rechazo de lo femenino, es decir un problema con la castración, con la creencia. Freud había publicado La interpretación de los sueños hacía tres años, le empezaba a ir bien, fue en ese momento en que Fliess se persigue, cuando Freud pone en acto esa diferencia radical, esa alteridad radical que se podría pensar como lo feminino, como lo heteros, es ahí cuando su amigo se persigue. En vez de someterse, de tolerar esa no asimilación, y esa diferencia, esa distancia, Fliess pone en juego una increencia, no le cree a su amigo, lo denuncia públicamente y lo injuria. 

Robar, a veces, es un gesto de amor, no se roba a cualquiera, se le roba al analista, se le roba a un maestro, uno es responsable y está en una posición pasiva, se le roba porque se lo ama, y no se sabe bien qué es lo que se le roba, ni porqué ni cómo se lo ama, y eso tiene que quedar en un misterio. Si Freud efectivamente le robó a Fliess, cuestión que desconocemos, eso, lejos de injuriarlo, lo ubica en el lugar que ocupaba para Freud, cosa que se puede leer en la correspondencia entre estos dos amigos, es por amor que se roba en este caso y justamente tiene que ver con la incorporación y no con el canibalismo. 

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